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KANT NA LISTA DE SCHINDLER?

por Julio Cabrera

No panorama contemporâneo, encontramos pelo menos dois sobreviventes de projeto ético moderno: éticas "de princípios" e "éticas de consequências". As éticas de consequências afirmam que as ações morais são boas ou más em virtude do que se segue delas. Estas éticas supõem que não se trata tão-somente de boas ou más consequências em relação a quem executa as ações, mas também para todas as outras pessoas envolvidas e, em última instância, boas ou más para a humanidade, ou, pelo menos, "para o maior número de pessoas".

"Apesar de não ser verdade que todos os conservadores
são estúpidos, é verdade que a maior parte dos estúpidos
são conservadores."

No século XIX, John Stuart Mill criou o "utilitarismo", um tipo de teoria consequencial. Também uma teoria que tem por objetivo a felicidade das pessoas: o que é bom ou mau para a maioria deve ser algo que acarrete a felicidade ou o contrário para essas pessoas. O princípio fundamental do utilitarismo assim reza: "O credo que aceita a utilidade ou princípio da maior felicidade como a fundação da moral sustenta que as ações são corretas na medida em que tendem a promover a felicidade e erradas conforme tendam a produzir o contrário da felicidade". E, mais adiante: "esse modelo não é a maior felicidade do próprio agente, mas a maior soma de felicidade conjunta." (MILL, O Utilitarismo, p. 187 e 194).

As "éticas de princípios" se opõem a cada um desses pontos. O principal representante de uma ética de princípios é Immanuel Kant. As principais críticas de Kant contra uma ética utilitarista são basicamente as seguintes: as ações devem ser consideradas boas ou más na medida em que sejam realizadas por dever e porque a razão assim a ordena, e não atentando para as suas consequências. Pois uma consequência não pode ser considerada boa ou má em termos absolutos, devido às complexidades das contingências do mundo. Segundo Kant, a única coisa que podemos chamar de boa em si mesma, de maneira absoluta, é o que ele chama de "boa vontade".

Uma mera ética de consequências leva, necessariamente, a um "cálculo", incompatível com a natureza da moralidade. Não poderia o nazismo ser defendido moralmente sobre bases utilitaristas e consequenciais, dizendo-se, por exemplo, que o extermínio de judeus foi uma condição necessária para a felicidade do maior número de cidadãos alemães, e do mundo?

Por outro lado, Kant nega que a felicidade (ainda a felicidade "da maioria") possa ser colocada na base da moralidade das ações, pois a felicidade é um conceito vago e subjetivo, e a felicidade de uns não é a de outros. A moral deverá estar baseada em alguma coisa que possa ser ordenada imperativamente, e a felicidade não é desse tipo. De toda forma, as pessoas, como seres naturais, buscam a felicidade, ainda que ela não lhes seja imperativamente ordenada: "Um mandamento que ordenasse a cada um procurar tornar-se feliz seria uma loucura; com efeito, jamais se ordena a alguém o que ele quer inevitavelmente por si mesmo" (KANT. Crítica da Razão Prática, A 66, Livro I, cap. I, p. 50).

Kant dirige uma crítica frontal contra todas as morais de sentimentos, defendendo uma moral racional. Os sentimentos estão vinculados ao particular. A moralidade há de se basear, em última instância, no dever, não na felicidade, pois o dever pode universalizar-se; a felicidade não. A universalidade é uma exigência racional, contida na famosa primeira formulação do imperativo categórico: "Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal" (Idem, p. 42). Este princípio, incondicionalmente, ordena e pressupõe a liberdade como baseada na autonomia, na capacidade de não deixar as próprias ações se determinarem exclusivamente pelos objetos (idem, p. 45).

Ele considera o valor da pessoa humana como um fim em si mesmo. Daí surge a conhecida segunda formulação do imperativo: "Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre como fim e nunca simplesmente como meio" (Fundamentação da Metafísica dos Costumes, p. 135). Kant era pessimista a respeito da natureza humana, considerando os homens como seres continuamente determinados por suas inclinações e sempre numa insaciável procura do prazer, sendo assim muito pouco dispostos a agirem moralmente. Porém, também considerava que cada homem era sagrado em sua pessoa, na humanidade que existe dentro de cada um.

Esse tipo de moral pode ser extremamente rigoroso nas aplicações concretas. No famoso artigo sobre a mentira, Kant nega, por exemplo, que um ser humano tenha algum pretenso "direito a mentir por amor à humanidade", somente porque a mentira possa ter "boas consequências", ou mesmo por tratar-se de uma "pequena mentira" caridosa. Para uma moral de princípios, não há diferença moral importante entre "pequenas" e "grandes mentiras", posto que não mentir é um imperativo incondicional, que não reconhece exceções, e cuja transgressão quebra o princípio moral, e permite que seja quebrada a própria confiabilidade entre as pessoas.

O filósofo alemão contemporâneo Karl-Otto Apel coloca o problema das condições de aplicação responsável de uma moral universal de inspiração kantiana, dentro de uma sociedade que, de fato, não segue tal moralidade, e que inclusive sistematicamente a desobedece, uma sociedade tal que nela "o estado de direito não se realizou ou (...) não funciona". "Uma pessoa deve, honestamente, pagar seus impostos quando outras não o fazem?" Apel escreve:

"A resposta a esta pergunta somente pode ser, em minha opinião, a seguinte: (...) não é possível exigir moralmente que, sem ponderação responsável dos resultados e subconsequências possíveis de sua ação, deva comportar-se segundo um princípio moral incondicionalmente válido. (...) No caso de um encontro com um criminoso, ou com uma organização como a Gesatpo, não poderíamos renunciar à mentira, à fraude e, inclusive, ao uso da força, senão deveríamos tentar agir estrategicamente de modo adequado à situação".

O exemplo do nacional-socialismo parece constituir a maior contestação da adoção da ética kantiana, em favor de alguma forma de ética consequencial, seja o utilitarismo, seja uma postura transcendental pós-metafísica ao estilo de Apel.

Também Peter Singer, que explicitamente cita o caso de Oskar Schindler, opta por uma ética consequencial, não kantiana, em situações dramáticas como o nacional-socialismo: "Oskar Schindler era um pequeno industrial alemão. Durante a GUerra, ele tinha uma fábrica nos arredores de Cracóvia, na Polônia. Quando os judeus poloneses começaram a ser mandados para os campos de extermínio, Schindler reuniu uma força de trabalho constituída por judeus provenientes dos campos de concentração e dos guetos. Os trabalhadores eram em número muito maior do que a fábrica precisava e, para protegê-los, Schindler recorreu a várias estratégias ilegais, inclusive recorrendo ao suborno de membros da SS e de outros oficiais. Gastava seu próprio dinheiro para comprar alimentos no mercado ilegal, pois era preciso complementar as escassas rações oficiais que obtinha para seus empregados. Graças a estes métodos, pôde salvar a vida de mais ou menos 1.200 pessoas." Singer comenta; "O projeto nazista de extermínio dos judeus foi, obviamente, uma atrocidade, e Oskar Schindler estava completamente certo em fazer o que fez, para impedir que alguns judeus se tornassem suas vítimas (Dado o risco que correra, foi também moralmente heróico ao fazê-lo)" (SINGER, Ética Prática, p. 305 e 321).

Eu quero sustentar aqui que A Lista de Schindler, o filme de Steven Spielberg, pode ser visto como um poderoso argumento visual em favor de uma ética de princípios de tipo kantiano, contra éticas meramente consequencialistas, mesmo sendo uma obra que trata do nazismo que, como vimos, pareceria constituir o contra-argumento paradigmático contra éticas de princípios, e contra a ética de Kant em particular. O lugar-comum, sempre repetido, consiste em dizer que a ética kantiana é "inaplicável" em situações-limite como as mostradas abundantemente no filme, e que isso deveria levar à adoção de uma ética consequencial "adaptada às circunstâncias". Vou tentar mostrar que o filme de Spielberg problematiza essa interpretação da ética kantiana como fracassada diante de situações como o nazismo, e que a reflexão fílmica que ele propõe dissolve a nítida distinção entre esses dois tipos de teoria moral moderna, em benefício de uma terceira possibilidade (pós-moderna?), que poderíamos denominar de moralidade trágica.

No início do filme, Oskar Schindler (Liam Neeson) é mostrado como um negociante pragmático que lucra, de maneira pouco escrupulosa, com a situação de penúria dos judeus. Na cena em que o trabalhador maneta insiste em cumprimentá-lo em seu escritório, Schindler se mostra irritado, adota atitudes egoístas e arrogantes. Mais adiante, uma bonita mulher, que intercede em favor de seu velho pai, só consegue ser recebida por Schindler quando se veste de maneira atraente. A cena decisiva da conscientização moral de Schindler parece ser a da evacuação do gueto de Varsóvia, por ele assistida durante um passeio a cavalo.

Foto onde soldados nazistas forçam judeus a abandonar Varsóvia após uma revolta da resistência.

"O Pianista", de Roman Polanski

Mas se as futuras ações de Schindler em favor dos judeus são consideradas "moralmente boas", elas não parecem motivadas, primeiramente, por puro dever ("Devo tratar de aliviar as pessoas que sofrem, na medida emq ue dessa maneira elas sejam tratadas como fins, mediante uma máxima que sempre se pode universalizar", nem tampouco observando-se as consequências delas ("Devo tratar de aliviar as pessoas que sofrem porque isso trará como consequência a felicidade do maior número"). As ações de Schindler parecem muito mais motivadas por algo como um sentimento básico de repugnância e de repulsa, não redutíveis a uma análise fria nem de princípios nem de consequências. O cinema possui a "linguagem" apropriada para mostrar a importância destes impactos emocionais primários dentro da constituição de uma consciência moral.

Os sentimentos foram excluídos por Kant da motivação moral genuína porque ele pensa nos sentimentos, como foi visto, no registro da busca insaciável do prazer por parte de seres humanos fracos e autobenevolentes. Mas, ao contrário, o filme de Spielberg mostra que os sentimentos podem também ser pensados no registro da pura e simples fuga da dor insuportável e que essa fuga (que não é de forma alguma busca pelo prazer, e sum uma luta pela mera sobrevivência) pode constituir motivo legítimo de ação, de um ponto de vista moral.

Utilizando a "linguagem" do cinema, Spielberg não faz afirmações pontuais ou diretas sobre Schindler, e sim o mostra vivendo, sintética e extensivamente, em vários momentos significativos. Nesta "expansividade temporal" dos conceitos-imagem, Schindler não se mostra permanentemente como pessoa moral, tal como na linguagem escrita da filosofia, onde as exigências do conceito-idéia não exibem o movimento que levaria da indiferença moral à tomada de consciência. O cinema não alcança a sua própria universalidade mediante algum tipo de "resumo conceitual", e sim mediante a demonstração de fragmentos de uma vida, de comportamentos fluidos e frágeis. A filosofia escrita refere-se somente a um momento arbitrariamente privilegiado da experiência, furtando a fluidez da vida mediante uma idealização, o que nos induz a pensar que as posturas éticas podem ser destacadas e definidas.

Se Spielberg se opõe a Kant e à sua filosofia simplista dos sentimentos, por outro lado tampouco os princípios utilitaristas são aqui relevantes, já que não é em virtude de suas consequências que as ações de Schindler podem ser consideradas moralmente boas. Em uma situação como aquela, é quase absurdo falar da "felicidade da maioria". Para Schindler, os números são irrelevantes. Uma pessoa ou mil e duzentas não farão diferença, posto que, para ele (segundo o mostra a cena do discurso final, em que Schindler se lamenta de não ter vendido seu carro e podido salvar com isso uma única vida humana a mais), a vida é considerada, kantianamente, como um fim em si mesmo, antes de qualquer consideração numérica: as ações de Schindler não são boas por ter conseguido salvar 1.200 pessoas do holocausto, e nem sequer o seria se ele tivesse conseguido salvar tão-somente uma só vida humana. Essas ações são boas pela pura intenção de Schindler de salvá-las, mesmo que não tivesse conseguido fazê-lo em nenhum caso (ainda que, digamos, os oficiais nazistas tivessem fuzilado todos os seus trabalhadores antes do final da Guerra).
 

Spielberg acentua no filme o valor intrínseco da vida humana, para além de cálculos utilitaristas, que, na melhor das hipóteses, virão depois. Se Schindler mente aos oficiais nazistas, não é porque isso tenha primeiramente boas consequências, e sim, em primeiro lugar, porque certas situações trágicas fazem com que a vida humana somente possa ser honrada em si mesma não dizendo a verdade: para além do utilitarismo consequencial e do rigorismo kantiano, o filme apontaria para uma moralidade trágica que contém um elemento kantiano inextirpável, o valor da pessoa humana como fim.

O argumento do valor intrínseco da vida humana é analisado imageticamente por Spielberg por meio do personagem que é o próprio conceito-imagem dessa noção, mas, paradoxalmente, por ser aquele para quem a vida humana não tem nenhum valor: o Herr comandant Amon Goeth (Ralph Fiennes). Numa cena com Schindler e Amon, o primeiro tenta, mediante um truque, criar em Amon algum sentimento de piedade, dizendo-lhe que o verdadeiro poder, pelo qual Amon está obcecado, consiste em perdoar as suas vítimas, como o faziam os imperadores romanos. Nesta cena, Schindler cuida para que as ações de Amon tenham, pelo menos, "boas consequências" mediante um motivo ilegítimo, já que é absolutamente impossível que Amon consiga mover as suas ações por qualquer tipo de motivo moral.

Schindler tenta fazer de Amon, pelo menos, um utilitarista cínico, o qual, em se tratando de um oficial nazista, representa um tremendo progresso moral. Assim como os subornos praticados por Schindler poderiam ser considerados como lamentáveis epifenômenos de sua boa vontade, também as "boas ações" de Amon poderão ser epifenômenos aproveitáveis de sua imutável má vontade. De todas as maneiras, a jogada de Schindler fracassa. Amon tenta primeiramente aplicar esse conselho na pessoa do pequeno Lisiek, seu empregado, mas a crueldade fala mais alto. Em meio ao campo de concentração, desde a sua sacada, todas as manhãs Amon se diverte matando prisioneiros com seu fuzil de mira, e assim o faz com o jovem Lisiek, a quem graciosamente acaba de perdoar (seguindo o sorrateiro conselho de Schindler), e que morre por não ter conseguido limpar as manchas da banheira.

A situação dos homens trabalhando constantemente sob a mira da arma de Amon é um arrepiante conceito-imagem da desvalorização absoluta da vida humana. Esse conceito já havia sido apresentado em outros momentos do filme, por exemplo quando Schindler consegue resgatar seu assistente, o contador Isaak Stern (Ben Kingsley), do trem que o levava para o campo de concentração (o soldado encarregado comenta: "Na verdade, para nós é a mesma coisa, um judeu a mais ou a menos não faz a menor diferença"). OU a imagem do velho trabalhador "morrendo" diversas vezes por causa de um revólver que não funciona. A prisioneira Helen Hirsch, obrigada a ser a empregada doméstica de Amon, diz a Schindler: "Cada vez mais a gente se dá conta de que não há regras, de que não há nada que você possa fazer ou dizer que te deixe a salvo".

Mas, precisamente, as ações de Amon Goeth contra o afirmado pelas morais utilitaristas, não são más ou monstruosas, primariamente, em virtude de suas consequências, como se disséssemos: é mau que Amon Goeth, de sua sacada, mate prisioneiros com seu fuzil porque isso traz a infelicidade de um grande número de pessoas. Parece que, da mesma forma que ocorre na conscientização moral de Schindler, há na monstruosidade moral de Amon algo de mais primordial do que uma fria análise de consequências. Sua imoralidade provém de uma perversidade anterior, de um pathos de total desvalorização da vida humana. Assim como a moralidade de Schindler provém primariamente de uma comoção que o leva a valorizar a vida humana como um fim em si, a imoralidade de Amon provém primariamente de uma comoção contrária, que o leva a ver a vida humana como uma peça substituível e sem qualquer valor. Em nenhum dos dois casos são as consequências de ações que é considerado primeiro, ainda que vnham a ser importantes num segundo momento.

É correta a análise consequencial que Peter Singer faz da conduta de Schindler? Ao subornar, mentir e roubar, foi a sua conduta uma total ruptura com os princípios da moral kantiana? Eu acredito que não. O filme de Spielberg mostra um terceiro tipo de moralidade, a que chamo de moralidade trágica: trata-se de uma moralidade guiada por princípios kantianos, em particular pela idéia do valor em si da pessoa, mas que, ao se confrontar com situações particularmente difíceis, deve exercer-se tragicamente, ou seja, contra seus próprios princípios. É o valor da pessoa o que será preservado mediante o suborno, o roubo e a mentira, e não primariamente as consequências das ações. O que situações como o nazismo mostram não é o fracasso da moral kantiana, e sim seu caráter trágico, ao ser obrigada a exercer-se em um "povo de demônios", para usar uma expressão do próprio Kant.  A linguagem sintética, expansiva e emocional do cinema é capaz de mostra essa tragicidade da moral de princípios com cores particularmente vívidas. Contra Peter Singer, Spielberg mostra Schindler não como um consequencialista, mas como um kantiano trágico.

>>>> Julio Cabrera é filósofo e crítico de cinema. O texto acima foi retirado de seu livro "De Hitchcock a Greenaway - Pela História da Filosofia", ed. Nankin, pg. 61-69.

:: War of the Worlds (2005), de S. Spielberg ::

Ê seu Spilga! É incrível como, mesmo no filme catástrofe mais “radical” de sua carreira, o “tio” ainda tire da sua cartola, cheia de deus ex machinas, os mais improváveis dos finais felizes! É claro que Guerra dos Mundos parece bem diferente de E.T.: mais sombrio, apocalíptico e nojentão, o blockbuster de 2005 estrelado por Tom Cruise é Spielberg, digamos, em “modo machão”. Como se ele estivesse aprendendo com as pessoas erradas (Michael Bay? Mel Gibson? James Cameron?) sobre como fazer arrasas-quarteirão no século 21.

Produzido uns três anos após o atentado do 11 de Setembro de 2001, o filme já reflete o novo zeitgeist americano: o da paranóia e do militarismo, orbitando ao redor do “fantasma” apavorante do Terrorismo. Não sei ao certo se é a mentalidade americana (amedrontada e na apreensão de uma catástrofe) que foi projetada na tela, ou se o filme é mais um produto da indústria cultural que intenta (é a Ideologia na era de Hollywood...) inculcar nas massas o pavor que Bush e seu governo precisavam para ter apoio popular para as invasões do Afeganistão e do Iraque. Todo animal amedrontado é um animal perigoso. E a América, que entrou neste século tremendo nas bases, foi ao ataque do revide propulsionada pela nóia coletiva.

E a História nos conta que Guerra dos Mundos, novela de H.G. Wells, tem altíssimo potencial de apavorar as massas. Quando Orson Welles adaptou-a para o rádio, em 1938, pela CBS, isto gerou uma histeria em massa das mais bizonhas. Conta a lenda que muita gente acreditou que era verdade --- que a radio-novela era na real um noticiário... --- e correu buscar refúgio contra a Invasão Alienígena Mortífera que estava em curso. E me parece muito interessante que Guerra dos Mundos, que já havia provado seu imenso potencial de apavoramento coletivo na década de 30, às vésperas da 2a Guerra Mundial, retorne em versão recauchutada, lotada de efeitos especiais estrondosos e com a direção do cineasta comercialmente mais bem sucedido da história do cinema justo em outro momento em que a Paranóia era o sentimento dominante na América --- que ainda chorava sobre os escombros do World Trade Center.

Claro que isto é “só” um filme de ficção científica, o que para alguns significa que ele não precisa se reportar à realidade nem tem dever de verossimilhança. É só a imaginação humana going wild. Nada mais a interpretar ou refletir.

Eu já não acho. A situação política do país e do planeta onde foram produzidos fica sugestionado de modo muito rico em muitas das mais clássicas obras do sci-fi. Stalker é a cara da Rússia na era da Corrida Espacial contra os americanos, na época da Guerra Fria, com Tarkovsky dando uma “aula” de cabecice e existencialismo contra a pipoquice do país da Coca-Cola e do Mickey. E.T. é uma descrição apurada do otimismo e do bom-humor dos EUA que entravam nos anos 80 como única superpotência mundial e um presidente saído direto da fábrica de sonhos de Hollywood (Ronald Reagan). E 2001 eu sinto como efeito da psicodelia dos anos 60, lisérgica e mística, chovendo de Frisco e Woodstock sobre a ousada mente criadora de Stanley Kubrick...

Guerra dos Mundos, coitado, acabou sendo a cara do Bush, o Júnior. E isso não é coisa boa de se ser. Uma das primeiras coisas que a menininha bonitinha do filme (uma tentativa de revelar uma nova Drew Barrimore?) pergunta-se, ao testemunhar a destruição, é: “são os terroristas?” E o filho adolescente, também apostando nesta opção, pergunta: “Eles vem da Europa?”

Ingênuos! Na real os pobrezinhos dos humanos (que, pelo menos no filme, nada fizeram para merecer a catástrofe...) estão sob ataque, mas logo percebe-se que não se trata de terroristas afegãos ou a chegada da bomba atômica xiita made-in-Iran: estes novos terroristas não são terráqueos. Mas são terroristas super-poderosos, extremamente malévolos e gélidos, que vieram menos para brigar do que para nos exterminar. Algo como uma raça de mega-robôs do Bin Laden que viria para nos fulminar em massa. Sintomático ou não?

Daria até pra dizer que a fantasia do alienígena misantrópico e destruidor é mais verossímil que a do E.T.zinho gente-boa. Considerada a história humana recente - penso em Auschwitz, Dresden, Hiroxima... - que razão teria outra raça, superior à nossa em inteligência, consciência e tecnologia, nos tratar com mais respeito do que hoje votados às vacas e às galinhas?

A América de E.T. era a América da casa luxuosa e sem grades, da alegria do disk-pizza e da geladeira cheia de latinhas, da magia hollywoodiana que conquistava até o terno alienígena (que se comove com um beijo-na-boca, daqueles de musical algodão-doce). E.T. é a pura ternura de quem crê num contato harmonioso e mutuamente proveitoso para as raças em contato. Já a América de Guerra dos Mundos é a América dos escombros, dos terremotos, de gosma feita de vísceras humanas espalhada pelas ruas, dos prédios vindo abaixo subitamente, numa hecatombe digna de Guerra Mundial. Sinal dos tempos ou não?

Mas uma coisa que o Steven Spielberg não tem talento para ser é um apocalíptico. Este profeta da esperança e da edificação moral deseja sempre oferecer à humanidade uma luz no fim do túnel ou um luminoso exemplo de bondade, mesmo quando se trata do Holocausto. A Lista de Schindler: um grão de humanidade num oceano de selvagem brutalidade! E jamais Spielberg teria a manha de finalizar um filme seu como Kubrick fez em Doutor Fantástico. Ou seja: com uma risada diabólica.

Não estou fazendo, com isso, nenhuma hierarquia de valor entre os dois: que cada um escolha o que prefere, de acordo com seus pendores. Os mais sarcásticos e pessimistas talvez se achem mais em casa na visão kubrikiana sobre o futuro humano; os que querem conservar a crença no progresso e na redenção final da História certamente vão se sentir melhor ninados pela arte de Spielberg.

Decerto que Spielberg aparece menos ingênuo em Guerra dos Mundos, descrevendo com os costumeiros efeitos especiais fantásticos e narrativa cativante um cenário de destruição que parece gratuita. É esta “gratuidade” que deixa o filme soando quase como um filme de terror, aparentado por vezes com o Extermínio de Danny Boyle ou o Ensaio Sobre a Cegueira de Fernando Meirelles. Aqui, o mal é feito sem que se explique suas razões: desce com todo o seu peso de absurdidade, reduzindo a pó séculos de cultura humana.

Mas, como era de se esperar de Spielberg, há um “twist” miraculoso no final em que a Terra é salva e a humanidade escapa (por um triz) da extinção. Perdão pelo spoiler, mas quem é que esperava algo diferente? Se Steven Spielberg tivesse destruído o mundo isto certamente teria dado umas manchetes bem mais bombásticas! E Guerra dos Mundos acabou não sendo nada muito além de “blockbuster do verão”. Dentre os filmes do diretor na década, é bem menos relevante que um Munique, um Minority Report ou um I.A. - Inteligência Artificial.

Mas, se até a francesada da Cahiers of Cinema o colocou entre os 10 melhores filmes do ano de 2005, é que aí tem algo. Minha sugestão é que aquilo que faz o interesse de Guerra dos Mundos é justamente o reflexo que o filme contém da “nóia terrorista” pós 11/9, juntamente com uma certa “heroicização” da classe militar e um certo flerte com um darwinismo salvacionista de gosto muito duvidoso. É "o" sci-fi da era Bush. E talvez a melhor coisa a se fazer com esta era, como um todo, além de enterrá-la e fazer de tudo para que não retorne, é criticá-la e ridicularizá-la pelo seu excesso de seriedade, pela truculência de suas reações psicóticas e pela dramaticidade lunática de seus pavores.